"الموت": من علياء النص إلى حقل السوسيولوجيا الأرضي

اعتاد ساراماجو استهلال أعماله الروائية بحدث مستحيل تتداعى إثره الوقائع؛ وفي روايته 'انقطاعات الموت'، يفاجئنا بواقعة غرائبية في دولة مجهولة الاسم، لقد توقف فيها الموت تماماً، ومع حلول الدقيقة الأولى من العام الجديد، كفّ الجميع عن الرحيل مهما بلغت شدة مرضهم أو إصاباتهم. في البدء غمر الابتهاج الناس ظناً منهم أنّ الحلم البشري الأقدم بالخلود قد تحقق، لكنّ هذا الفرح لم يصمد طويلاً؛ إذ سرعان ما بدأت التبعات الكارثية لهذا الوضع في التكشف. يوظف ساراماجو الفضاء الروائي ليسلط الضوء على ارتباك المؤسسات الكبرى أمام خلود البشر المباغت؛ فالمؤسسات الدينية تجد نفسها في مأزق وجودي؛ فبدون موت لا قيامة، وبدون قيامة يفقد اللاهوت معناه. أمّا المؤسسات المعنية، كشركات التأمين ودور الجنازات، فتواجه شبح الإفلاس التام، وفي المقابل تغصّ المستشفيات ودور المسنين بمرضى يعانون آلاماً مبرحة وإصابات قاتلة، لكنّهم يظلون "عالقين" في برزخ الحياة، ممّا يفجر أزمة إنسانية واقتصادية طاحنة. هكذا تتمدد التداعيات لتجرف في طريقها الجميع، حكومة وشعباً؛ فليس انقطاع الموت حدثاً هيناً. 

لم يفعل ساراماجو أكثر من أنّه نقل قضية وجودية، كالموت، بعد قلبها من الحضور إلى الغياب، إلى مختبر السوسيولوجيا، ليحوّلها من سؤال ميتافيزيقي مجرد إلى واقع ملموس بتداعيات حية على أرض الواقع؛ أي إلى حدث معاش. هنا يمضي ساراماجو عكس مسار الرؤى الدينية للموت فينزل به إلى عالم إنساني مجبر على معايشة تلك الظاهرة الغامضة كي تستمر الحياة؛ فإذا كانت الأديان قد سمت بالموت، فالسوسيولوجيا تهبط به إلى الأرض. والحقيقة أنّ الروائي قد فعل ما يفعله البشر الحقيقيون كل يوم؛ فإذا كانت الأديان قد قدمت تصورات ميتافيزيقية متكاملة للموت؛ بوصفه عتبة تفضي إلى عالم مغاير كليّاً لما نعهده، فإنّ البشر، خاصة الشعبيين منهم؛ أي الموحولين بالواقع، يمارسون الموت اجتماعياً. 

لقد استقر الباحثون على استخدام مصطلح 'الإسكاتولوجيا" لإقامة تمييزاً واضحاً بين الرؤية الدينية للموت وبين ما عداها من رؤى؛ وهو لفظ يطلق على مجموعة الأفكار المتعلقة بزمن النهاية، كما يتضمن اعتقاداً ثنائياً بمسار التاريخ. وهذا يعني أنّ نظام العالم الحالي سينتهي فجأة، ليتلوه عالم آخر ذو طبيعة مختلفة تماماً؛ حيث تُلقى الأرض والسماء والكون بأسره في بوتقة الصهر للتطهير، لينبثق عالم جديد يتميز بالكمال الأبدي الذي لا يعتريه فساد. علاوة على ذلك تتضمن الإسكاتولوجيا، في جوهرها، أفكاراً مفصلة عن البعث، والحساب الأخير، والثواب والعقاب (الجنة والنار).  

يحتل "الموت" المكانة الأكثر محورية في سائر الإيديولوجيات الميتافيزيقية؛ فهو العتبة لنمط وجودي جديد اشتركت الأديان جميعها في رسم ملامحه. وإذا أخذنا مفهوم الموت في النص الإسلامي (القرآن والسنّة)، فسنجد أنّه يتسم بالجمع بين الرهبة، كحدث غيبي، والسكينة، كعدل إلهي وبداية للجزاء. الموت هنا "وجودي" وليس مجرد غياب للحياة؛ هو انفصال الروح عن الجسد وانتقالها من عالم الشهادة إلى عالم البرزخ. وبمجرد الموت يلج الإنسان هذا "البرزخ" الذي يمثل الحاجز الفاصل بين الدنيا والآخرة. وتبرز في النص القرآني دقة مذهلة في التصور الأخروي، ترسم بوضوح مسار الإنسان من القبر، مروراً بالصراط المستقيم، وصولاً إلى التفاصيل الحسية الدقيقة للجنة والجحيم. وهي دقة قد لا نجد نظيرها في الأساطير والديانات الأخرى، إذ تجد أساسها في الواقع الاقتصادي والاجتماعي الذي عاشه العرب في شبه الجزيرة، والمحكوم بمركب (البداوة/التجارة). فمن جهة، انعكست عقلية التاجر القائمة على الحساب الدقيق، الربح والخسارة، والوفاء بالعقود، على لغة الثواب والعقاب (كالميزان، والقرض الحسن، والأجر الموفى). ومن جهة أخرى، تجلى خيال البدوي الذي صهرته بيئة الصحراء الشحيحة في صور "الجنان" و"الأنهار" و"الظلال" الوارفة، لتأتي تلك التفاصيل الأخروية استجابة وجدانية عميقة لتطلعات البدوي نحو الوفرة والاستقرار في عالم الخلود.

قد تكون الأديان السابقة قد أسهمت في رسم معالم 'العالم الآخر' عبر شظايا أسطورية، إلا أنّ هذا التصور لم يكتمل كمنظومة صارمة للثواب والعقاب إلا مع الإسلام. فبخلاف اليهودية والمسيحية في بداياتهما، طرح الإسلام نفسه كديانة دولة معنِية بإعادة ترتيب الحياة سياسياً واجتماعياً. وبقدر هذا الانضباط الأرضي، جرى تنظيم خطاب "أخروي" شديد الدقة، وكأنّ الإسلام هو المرحلة النهائية لاكتمال 'الإسكاتولوجيا' في صورتها الأكثر صرامة. وبتأكيده على ثنائية (الدولة والآخرة)، يطرح النص الديني رؤية لافتة؛ فبما أنّ الإسلام نظم "الأرض" (الدولة والمجتمع)، كان لزاماً عليه تنظيم "السماء" بالمعايير نفسها. هنا تصبح الآخرة في الدين الرسمي بمثابة دستور مؤجل، يضمن الامتثال للقانون الوضعي.

انطلاقاً من لحظة الموت يفترق الخطابان؛ الشعبي والديني الرسمي، في اتجاهين متعاكسين، فبينما يرى الخطاب الرسمي في الموت مجرد "معبر" نحو السرمدي، نجد التدين الشعبي يصطحب الموت عائداً به إلى الدنيوي. إنّ الشعبي يفتقر إلى "إسكاتولوجيا" (رؤية يوم القيامة) متماسكة؛ فبرغم تداول مفردتي الجنة والنار، إلا أنّهما لا تشكلان تصوراً كليّاً، بقدر ما تهيمن "الفردوسية الأرضية" على الذهنية الشعبية. الموت في الفكر الشعبي هو "عدل" أو "حنين"، بينما يحيله الخطاب الأصولي إلى ميكانيكا للثواب والعقاب، مختزلاً الآخرة في تفاصيل بيولوجية وفسيولوجية: التمرغ في متع حسية، أو تحطيم العظام ونهش اللحم. إنّها "مادية حسية" تهدف لصدم الوعي وتجميده، وتفتقر إلى الخيال الرمزي الشعبي. في المقابل يرتد الموت شعبياً إلى "الحياة" تباكياً على المادة أو لعناً للزمن، بينما اتخذه الخطاب النصي مطية للهروب من الجحيم نحو النعيم الأخروي. 

يُعدّ الانتقال من "النص الديني" إلى "السوسيولوجيا" انتقالاً من دراسة الموت كحقيقة غيبية إلى دراسته كظاهرة اجتماعية بامتياز، وهو ما نلمسه عند الدكتور سيد عويس، الذي شرح علاقة المصريين بالموت في كتابه الفذ "الخلود في حياة المصريين المعاصرين". يرى عويس أنّ الشخصية المصرية تمتلك عبقرية في ترويض الموت وتحويله إلى حالة اجتماعية ممتدة؛ حيث ركّز على فكرة أنّ المصريين يخاطبون الموتى بوصفهم أحياء (الرسائل الموجهة للإمام الشافعي مثلاً)؛ فيظل الموتى، في نظره، يمارسون دورهم كأعضاء فاعلين في المجتمع، يُستشارون ويطلب منهم العون. إنّها عملية أنسنة الموت؛ لذا لا تُعدّ طقوس "الأربعين" والزيارات الدورية للقبور (الطلعة) مجرد تعبير عن الحزن، بل هي آلية لدمج المتوفى في نسيج العائلة المستمر. وهنا يربط عويس بين سلوك المصري المعاصر وسلفه القديم؛ فالمقبرة ليست مجرد مدفن، بل هي "بيت البقاء" الذي يجب أن يقام بناؤه ويزين ويزار. 

لقد منحت الفكريات الشعبية أهمية كبيرة لكل ما يتعلق بالدخول إلى العالم والخروج منه، مرسخة لطقوس وممارسات تتجاوز عمقاً الأرضية الدينية الإسلامية. ومثلما شغلت طقوس الميلاد مساحة واسعة من الممارسات الشعبية، حاول التدين الشعبي أن يعطي معنى محدداً للموت، كمجرد معبر للحياة الأخرى، ورسخ العلاقة به في إطار طقوسي شديد الصنعة، حيث ظل "الموت" تيمة مركزية في المتخيل الشعبي. اللافت هنا أنّه على الرغم من حضوره الطاغي في كل من الدين المنصوص والفكر الشعبي، إلا أنّه لم يؤد الوظيفة ذاتها، ولم يحظَ بالتأويل نفسه، ومن ثم لم يُفضِ إلى السلوكيات نفسها تجاه هذا "الغريب". فبينما تستدعي كلمة "الموت" في الذهنية الدينية منظومة نصية متكاملة من طقوس العالم الآخر وصور الثواب والعقاب، نجدها في الفكريات الشعبية تنخرط في سياق رؤيوي مغاير. لذا لا نجد إسكاتولوجيا شعبية متماسكة، وإن كانت مفردتا الجنة والنار متداولة شعبياً، فإنّهما لا تستدعيان تصوراً كاملاً ومتماسكاً. ونستطيع القول إنّه لا يوجد ثلاثية حياة - موت - عالم آخر، وإنّما تحتل الفردوسية الأرضية الأولوّية الكبرى في الذهنية الشعبية. 

خلاصة القول؛ إنّ الموت في المتخيل الشعبي ينزاح من فضاء "الميتافيزيقا" ليغوص في عمق "الواقع الاجتماعي"؛ فعلى الرغم من كونه أكثر التيمات التصاقاً بالمنظور الديني، كما سبق وذكرنا، ومن المفترض منطقياً أن يثير أخيلة تتعلق بالحساب والعالم الآخر، إلا أنّ استقراء الأمثال الشعبية المصرية يكشف عن مفارقة مغايرة؛ إذ يظل الاتصال بالدين فيها شكليّاً ومحدوداً، بينما ينحاز الوعي الجمعي لتوظيف الموت في معالجة قضايا دنيوية واجتماعية صرفة. يتجلى ذلك في دور الموت كمصحح طبقي، وقوة رادعة تعيد الأمور إلى نصابها، وتنتصر للفطرة الإنسانية التي شوهها التمايز؛ فإذا كانت الحياة قد انحرفت بالبشر نحو التراتبية، فإنّ الموت يأتي ليهزم هذا الخلل ويسوّي بين الرؤوس، كما في قولهم" :أبو جوخة وأبو فلة في القبر بيتقلى"، و"ربنا ما سوانا إلا بالموت". وهنا يتحول الموت إلى "عظة دنيوية" تُحذّر من الركون لدنيا زائلة.

ومن ناحية أخرى يحضر الموت بوصفه مرآة لقبح الحاضر وعنواناً لغيبة الطيبين؛ حيث تتمحور هذه الموضوعة حول ارتباط الرحيل بالأخيار وبقاء الأشرار، وكأنّ الموت ينتقي الجمال ويترك القبح سدّاً للذريعة. ويظهر هذا النفس التشاؤمي في أمثال مثل: "ما يفضل على المذود غير شر البقر"، و"راحت الناس وفضل النسناس"؛ وهو ما يشير بوضوح إلى اغتراب الإنسان عن حاضره، واستخدام الموت كأداة للتعبير عن الحنين إلى ماضٍ أصيل لن يعود، ونقد لواقع متردٍّ يسوده من لا يستحقون البقاء.