من السيف إلى الرمز.. العنف الرمزي وتبديل الهوية

إذا كان السيف قد انتزع السلطة السياسية، والضرائب قد أرهقت الموارد المادية، فإنّ التحول الإيديولوجي والديني الكامل لمجتمع بحجم مصر لم يكن ليتأتى إلا عبر آلية أعمق وأشمل. وفي هذه الحلقة الثالثة والأخيرة، نصل إلى جوهر عملية الهيمنة، حيث نتقصى آليات "العنف الرمزي" والضبط المؤسسي اللذين أزاحا اللغة والرموز القديمة، وأعادا تشكيل النسيج النفسي والاجتماعي للمصريين من الداخل ليصبح التكيف والانخراط في الهوية الجديدة خيار البقاء الوحيد.

الأدوات النفسية واللغوية للسيطرة

يمثل العنف الرمزي، وفق المفهوم الذي ابتكره عالم الاجتماع الفرنسي بيير بورديو، المرحلة الأعمق والأخطر في حسم التحولات الكبرى واكتمال الهيمنة؛ إذ يتجاوز حدود القسر الخارجي والإكراه المادي ليتغلغل في البنية النفسية والإدراكية للمغلوبين. فهذا الشكل من الهيمنة غير المباشرة لا يتجسد في الصدام العسكري المباشر، وإنّما يُمارَس عبر الأدوات التشريعية والمؤسسية الثقافية. وتكمن خطورته الفائقة في كونه عنفًا غير مرئي، يعمل على إعادة تشكيل الطباع البشرية والوعي الذاتي، معيدًا تعريف اللسان، والمظهر، والتراتبية الاجتماعية. وبدلاً من المواجهة، يستسلم له الخاضعون بتواطؤ ضمني وغير واعٍ؛ حيث تُصاغ مفاهيمهم لتتكيّف مع واقع المهيمن وقيمه ومقاييسه، كي يتقبلوا وضعهم الأدنى بوصفه أمرًا طبيعيًا وبديهيًا لا يدعو للشك، ممّا يقلص قدرتهم على المقاومة ويقودهم إلى استدماج الهوية الجديدة طواعية.

وفي التجربة التاريخية لمصر عقب الفتح العربي، لم تكن المواجهة العسكرية والتفوق الميداني سوى اللحظة الأولى التمهيدية التي فتحت الباب لممارسة هذا العنف الرمزي وتعميقه عبر أبعاد متعددة. تجلى ذلك أوّلاً في التمييز اللغوي والإداري من خلال التعريب التدريجي للدواوين وفرض اللغة الوافدة كشرط لراغبي اعتلاء السلم الوظيفي وكرمز للرقي والثقافة، مقابل تهميش اللغة القبطية واختزالها. وظهر في إعادة تشكيل البنية المؤسسية والطبقية عبر إبعاد السكان المحليين عن مفاصل القرار وإيهام الأفراد بأنّ الأمان المالي أو الارتقاء الاجتماعي محكومان حصرياً بالانخراط في المنظومة الجديدة، مع إغفال التفاوت الأصيل في رأس المال الديني والاقتصادي المتاح لكل فريق. واكتمل ذلك بالتمييز البصري والمظهر المباشر فرضاً لمعايير مظهرية وطقوسية تؤطر الذوق العام، وترسخ الوصم الاجتماعي والنظرة الدونية تجاه الآخر لتحدد موقعه الرمزي داخل الدولة الناشئة.

وعلى الرغم من خلوّ هذا النوع من الضغط التنظيمي من الآثار الجراحية أو الألم الجسدي المباشر في كثير من أوقاته، إلا أنّه أحدث تمزقات عميقة وممتدة في البنية النفسية والمجتمعية للمصريين. فقد بدأ الأمر بتمثل الهيمنة وتداعي تقدير الذات حين تبنّى المغلوب نظرة القاهر لنفسه، فتسلل إليه شعور صامت بالدونية والحرمان من الامتيازات، ممّا أعجزه عن المقاومة الثقافية أو الرمزية. وقد اقترنت هذه الحالة بالاغتراب النفسي والتكيف القسري؛ ففي ظل شرعنة المنظومة الإدارية والتشريعية الجديدة باسم النظام الاجتماعي العام والشرعية الفقهية، وجد السكان المحليون أنفسهم في ارتياب مستمر تجاه أحقيتهم في التذمر، ممّا ولد إحساسًا متزايدًا بالاغتراب عن الذات وتضاؤل الانتماء للثقافة الأصيلة، ودفع قطاعات واسعة إلى الانسحاب أو الاستسلام خوفًا من العزل الوظيفي والاقتصادي.

وتكتمل هذه الدائرة بتقليص الطموح وتضييق أفق الإمكانات؛ إذ أعاد العنف الرمزي تشكيل بنية الاستعدادات والطبائع النفسية والاجتماعية (الهابيتوس) لدى الفرد القبطي، ليبرمج ذهنه تلقائيًا على ألّا يطمح لما يتجاوز السقف المسموح له به إداريًا واجتماعيًا، ممارسًا رقابة ذاتية صارمة تنتهي بما يُعرف بالعجز المكتسب. إنّ ما جعل العنف الرمزي هو الماكينة الأساسية والأطول أثرًا في تاريخ مصر هو أنّ المجتمع المغلوب اشترك، بغير قصد تحت وطأة الحفاظ على البقاء والهروب من العبء المالي، في إدامة الهيمنة الواقعة عليه. ومن هنا، فإنّ فهم كيفية تحول مصر الديموغرافي والديني واللغوي عبر العقود التالية لا يتوقف عند لحظة دخول السيف، بل يبدأ من تفكيك آليات هذا العنف الرمزي الذي أعاد هيكلة الهوية المصرية من الداخل.

التمييز المؤسسي واكتمال التحول الشامل

وهكذا، لم تكن الشدة العسكرية سوى الخطوة التمهيدية الأولى التي أعقبها تثبيت الأوضاع عبر الضبط البيروقراطي والتنفيذي. فبعد التمكن الميداني بدأت تتشكّل ملامح النظام الجديد عبر سلسلة من الضوابط التنظيمية والتشريعية التي صيغت أحكامها في إطار ما عُرف بالشروط العمرية (نسبها بعض المؤرخين إلى عمر بن الخطاب والبعض الآخر إلى عمر بن عبد العزيز) والآراء الفقهية اللاحقة. تضمنت هذه الأحكام حظر بناء دور عبادة جديدة كالكنائس والصوامع أو ترميم ما تداعى منها، ومقاومة تمدد العمران الأجنبي في خطط المسلمين، إلى جانب مصادرة أملاك المسيحيين الذين فرّوا أثناء التحولات الأولى وتمليكها لمن اعتنقوا الدين الجديد.

ولم تقف حدود الضبط البيروقراطي عند المنشآت والأموال، بل امتدت لتطال تفاصيل الحياة اليومية والهيئة العامة للسكان؛ إذ فُرض تمييزٌ ظاهري صارم في الملبس والمظهر، بمنع التشبّه بالمسلمين في القلانس والعمائم والأنعال أو فرق الشعر، والإلزام بشدّ الزنانير على الأوساط وقصّ مقادم الرؤوس. كما فُرضت قيودٌ على التنقل والتسلّح؛ فمُنِع حمل السلاح وتقلّد السيوف وركوب السروج، ومُنِعت النساء من ركوب الرحائل. ووُضعت إجراءات إدارية مشددة، كختم الرقاب عند استيفاء الجزية، وإصدار قرارات بحظر إظهار الصلبان أو ارتداء فاخر الثياب كالخز والقباء. وعلى المستوى الإداري والسياسي، تبلور اتجاه سعيًا إلى إبعاد السكان المحليين عن مفاصل الدولة والوظائف العامة، تجلّى في المواقف الرافضة للاستعانة بهم في دواوين الحكم، انطلاقًا من رؤية فقهية وسلوكية ترى في تمكينهم تعارضًا مع التراتبية الجديدة التي أرادت السلطة إرساءها.

ورافق هذا الاستنزاف المالي مساسٌ مباشر بالرموز الدينية، يُظهر رغبةً في إخضاع القيادة الروحية للمجتمع؛ إذ يذكر التاريخ تجريد البطريرك من ثيابه وإلباسه زيًا مقيدًا لا يترك له سوى القلنسوة، ثم إركابه وأصحابه دوابّ بغير سروج والتجوال بهم أمام الأهالي على مدى أربعين يومًا لترسيخ مشهد الهيمنة. وفي العصر الفاطمي، كما تتجلى في سيرة البابا فيلوثاؤس (البطريرك 63)، يتبدى حسم السلطة الصارم تجاه مسألة التغيير الديني والارتداد عن الإسلام؛ حيث يوثق التاريخ واقعة القبض على شخص تحوّل من الإسلام إلى المسيحية في منطقة بركة حبش، التي كانت تُعرف أيضًا ببركة رميس قرب الفسطاط، لِيُنفّذ فيه حكم الإعدام ضربًا للعنق، ثم تُحرق جثته علنًا وسط تجمهر كبير، في رسالة حاسمة تحدد حدود الحركة الدينية وتؤكد سطوة النظام الإداري والعقائدي القائم.

تكتمل أركان السيطرة العسكرية والإدارية بهذا العنف الرمزي، الذي لم يهدف إلى استئصال الجسد المجتمعي، بل إلى إعادة رسم موقع "الآخر" وإضعاف بنيته المعنوية ومكانته الاجتماعية؛ حيث تتضافر الشواهد التاريخية لتكشف كيف تحول العنف الرمزي والتمييز المؤسسي إلى أداة إعادة هيكلة شاملة للهوية العامة. ولا بدّ من الإشارة هنا إلى أنّ هذه الأحكام والقيود التنظيمية لم تكن هيكلًا صلبًا يُطبَّق بوتيرة واحدة وحتمية عبر كل العصور؛ بل شهدت مسارًا متعرجًا يشتد ويتراخى بحسب طبيعة الحاكم والاستقرار السياسي والظروف الاقتصادية لكل مرحلة. حتى بلغت هذه المنظومة التمييزية إحدى أعتى ذراها الإجرائية والتنفيذية التي تجلت في القرارات الشهيرة للخليفة العباسي جعفر المتوكل (235هـ/ 850م)، والتي عاصر آثارها في مصر البطريركان "خائيل الثاني" و"قزما الثاني"، حيث تحولت التوصيات والآراء الفقهية إلى قرارات استثنائية مشددة أُرسلت ليُعاد بها ترتيب العلاقة مع أهل الذمة مؤسسيًا ورمزيًا في كافة الولايات، وفي مقدمتها مصر.

كانت هذه التدابير الرمزية والتشريعية قد أخذت قبل ذلك طابعًا حادًا وشاملًا، كما يظهر في سيرة البابا قزما الثاني (الباباوية 54)، حين صدرت قرارات الخليفة المتوكل واستهدفت أهل الذمة في أرجاء الدولة. وعندما امتد تطبيقها إلى مصر على يد واليها الجديد، تجسدت الإجراءات في حظر مظاهر الشعائر الدينية؛ بتكسير الصلبان العامة، ومنع الجنازات العلنية، وقطع ضرب النواقيس، بل الوصول إلى شلّ الشعائر الدينية ذاتها عبر منع تداول النبيذ المخصص للقداسات من الأسواق، ممّا اضطر الأهالي إلى بلّ عيدان الزرجون بالماء لاستخلاص ما تقام به طقوسهم القربانية. وترافق ذلك مع تجريد الكتّاب الأقباط من وظائفهم في الدواوين، وإرهاقهم بالخدمة في الأسطول دون تكافؤ أو سلاح، وفرض فدى مالية لإعفائهم، ممّا خلف ضائقة معيشية ونفسية مريرة.

وهنا يتبدى كيف يتضافر البُعد الاقتصادي مع الإكراه المعنوي في علاقة تضامنية حاسمة؛ فالتضييق المالي والتجريد الإداري لم يكن مجرد جباية أو استنزاف للموارد المادية، بل كان أداة لإنتاج "الوصم الاجتماعي" وسلب رأس المال المعنوي للمجتمع المحلي. فعندما يُعزل الكاتب القبطي من مقعده في الدواوين، أو يُرهق الفلاح بالضرائب المرتفعة والفدية، لا تُسلب منه معيشته فحسب، بل يُجرَّد من الهيبة والقدرة على تمثيل مجتمعه أو التأثير في موازين القوة. وبذلك يتحول العجز المالي والتهميش الوظيفي إلى دليل نمطي يُعزز التراتبية الجديدة ويؤكد الوضعية الأدنى المترتبة على السيطرة.

تبيّن هذه المحطات المتلاحقة أنّ "العنف الرمزي"، بما اشتمل عليه من استبعاد ووصم وإرهاق للرمزية الدينية والاجتماعية، لم يكن مجرد إجراءات تمييزية عارضة، بل كان الأداة الأساسية التي سرّعت وتيرة أسلمة المجتمع المصري وتعريبه. فقد أدى التضييق المادي والمعنوي المستمر، والحرمان من ارتقاء السلم الاجتماعي، وإحاطة الهوية المحلية بأطر الشدة والعزل، إلى تآكل القدرة على المقاومة الثقافية والديموغرافية، ممّا دفع قطاعات واسعة عبر العقود، بحثًا عن الفكاك من الضغط المالي أو تطلعًا للمكافأة الاجتماعية والجاه، إلى الانخراط التدريجي في الدين واللغة الوافدين، ليتحول المجتمع المصري كليًا من هامش المقاومة إلى قلب الهوية الجديدة.