سوسيولوجيا المساجد: الجغرافيا الاجتماعية والسياسية لأماكن التقديس

تستدعي الديانات الإبراهيمية، والإسلام على وجه التخصيص، مؤمنيها عبر النداء والاصطفاء الروحي، وهي آلية تجد مسارها السوسيولوجي فيما سمّاه لويس ألتوسير بـ "الاستجواب الإيديولوجي"؛ حيث يمتلك المؤسَّس الديني والدولة الإيديولوجية القدرة على "نداء" الأفراد باسمٍ أو صفةٍ ما، ليتحول الفرد فور استجابته للنداء إلى "ذاتٍ مؤمنة" تدرك موقعها داخل المنظومة المرجعية. إنّ هذا الترتيب ينقل السلوك الديني من النطاق التجريدي إلى النطاق السوسيولوجي العياني؛ فالشعائر، والممارسات الجسدية، والتكرار الطقسي، والانضباط المؤسسي تسهم بشكل محوري في إنتاج وتمكين العقيدة وتغذّي الإيمان في وجدان الفرد. وفي لحظة الامتثال هذه، يتولد لدى الفرد وهمٌ بالحرية والاختيار المستقل، في حين أنّه يمارس استجابة إيديولوجية مُصممة مسبقًا لإعادة إنتاج علاقات السيطرة والامتثال.

غير أنّ هذا النداء التجريدي والاستجابة الذهنية لا يكتملان في فراغ مجرد؛ فالإيديولوجيا، بطبيعتها، تحتاج إلى حيز مكاني ومؤسسي تتجسد فيه. هنا يتحول "المكان" من مجرد جغرافيا محايدة إلى "جهاز إيديولوجي مكاني" يُهيئ الظروف الفيزيائية والرمزية لاحتواء الفرد الملبي للنداء. إنّ الانتقال من مجرد الشعور بالإجابة عن النداء إلى الانخراط الفعلي في التكرار الطقسي يستلزم مسرحاً اجتماعياً تُضبط فيه الأجساد، وتُرتّب فيه الصفوف، وتُعاد فيه صياغة الزمن والتراتبية. ومن ثم، فإنّ تجسيد عملية الاصطفاء وتحويل النداء إلى انضباط يومي مستمر لا يمكن أن يتحققا إلا عبر مؤسسة مادية جامعة تمارس سلطة التنشئة والاحتواء؛ وهو ما جعل "مؤسسة المسجد" تُشكل الحيز المؤسسي والاجتماعي الأكثر ملاءمة وكفاءة لتحويل النوايا الروحية التجريدية إلى ممارسات مجتمعية منضبطة. أمّا الاصطفاء، فيعمل جنباً إلى جنب مع الإيمان لإضفاء الشرعية على التراتبية وتوزيع الأدوار داخل المجتمع. فكما تميز الديانات بين مستويات متدرجة من الاستحقاق الروحي، تقوم المؤسسة الدينية بفرز الأفراد وتمكينهم تدريجياً وفق تراتبية هرمية (إمام، مأموم، عالم، عامي). وهكذا، يكتمل الإيمان الإيديولوجي حين يستدمج الفرد موقعه بيقينٍ وتجلٍّ طقسي تامّين داخل الحيز المسجدي، بوصفه الجهاز الاجتماعي الأكثر تجسيداً لهذه الدينامية في الفكر الإسلامي.

المسجد: تقاطعات المكان، والاجتماع، والسياسة

لتطبيق هذه المقاربة السوسيولوجية، تُشكل مؤسسة المسجد في الفكر الاجتماعي والعمراني الإسلامي التجسيد المادي الأبرز لـ "الجهاز الإيديولوجي المكاني". فهو حيزٌ يتجاوز البُعد الشعائري المجرد ليغدو فاعلاً مركزياً في ضبط حراك الجسد، وإعادة إنتاج علاقات القوة. وتُظهر قراءة التحولات التي طرأت على المسجد، بدءاً من لحظة التأسيس الأولى في يثرب وصولاً إلى توظيفه السياسي، وجود تفاعل دائم بين المقدّس والاجتماعي. فقد كان تأسيس المسجد النبوي الإعلان الفعلي عن ميلاد كيان سياسي ومجتمعي جديد يتجاوز البنية القبلية إلى نمط "الأمة". وفي هذا السياق، يتقاطع الطرح التحليلي لكل من خليل عبد الكريم ومعروف الرصافي في نزع الغلاف اللاهوتي المحض عن لحظة التأسيس، وقراءتها بوصفها تدبيراً اجتماعياً وسياسياً شاقاً.

فمن منظور خليل عبد الكريم، شَكّل المسجد النبوي المركز المباشر لوظائف السلطة التنفيذية والتشريعية والقضائية، في بناءٍ تتسم عمارته بالبساطة المادية المفرطة. هذه البساطة العفوية لم تكن شحاً في الموارد فحسب، بل كانت خياراً وظيفياً مُوجّهاً يُعلي القيمة الاجتماعية والسياسية وضرورات التلاحم البشري على التقديس المادي والبنائية الباذخة التي طبعت العصور اللاحقة؛ حيث أُخضعت الشكليات العمرانية لمقتضيات تأسيس المجتمع الناشئ. وقد تجلى هذا البُعد في أوضح صوره عبر "الصُّفّة"، التي مثّلت أول تدبير مكاني لحشد المؤمنين وتعبئتهم، وتوفير الأمان الحيوي لفقراء المهاجرين والغرباء الذين عَرِيت أطرافهم من شبكات القرابة والأموال.

على الصعيد الاجتماعي، لم تكن الصُّفّة مجرد حلٍّ معماري عابر يتشكل من ظُلّةٍ سُقفت بجريد النخل في مؤخرة المسجد، بل تشكّلت كمكانٍ سوسيولوجي احتوى الفئات الأكثر هشاشة، ليتحول التفرغ العبادي والروحي في هذا الفضاء تلقائياً إلى خيارٍ وظيفي يُنتج مجتمعاً تعلُّمياً دافعاً يحفظ المعرفة الشفاهية ويُعيد إنتاجها، كما تجلّى في تجربة أبي هريرة وأبي ذر وسلمان وبلال وابن مسعود، إلى جانب كونها مقراً إجرائياً لتدفق العطايا وإدارة التكافل الأهلي. ومع تعاقب التوسعات العمرانية للمسجد النبوي، استوعب النسيج المعماري الحديث هذا الموضع التاريخي، ليبقى أثرها اليوم شاخصاً خلف الحجرة النبوية شمالي الروضة الشريفة بالقرب من "دكة الأغوات"، شاهدةً على لحظةٍ متقدمة تقدّمت فيها الغاية التكافلية وبناء الكادر المعرفي على الاقتصار على البُعد العبادي التجريدي.

وفي المقابل من هذا التوظيف الاحتوائي، يبرز "مسجد الضرار" كشاهد أنثروبولوجي على اللحظة التي تجلّت فيها أسبقية الغاية السياسية والإيديولوجية على الشعيرة الروحية؛ فقد كشف النص القرآني في سورة التوبة عن السقوط الوظيفي للمبنى عندما يُستعار الظاهر العبادي والإطار الروحي ليُضمر مقاصد الضرر وتفريق الجماعة ومنافسة الشرعية المركزية. إنّ القرار الحاسِم بهدم البناء وتسويته بالأرض يقطع بأنّ الرمزية الدينية والقداسة المكانية لا تعملان في فراغ، بل تخضعان تماماً لمقتضيات الحفاظ على وحدة الكتلة الحيوية للأمة وإبقاء احتكار المجال الديني بيد السلطة المركزية. وبذلك أرست هذه الحادثة قاعدة سوسيولوجية وحاكمة مفادها أنّ الفضاء الديني والشعيرة الروحية يُستمد معناهما ومشروعيتهما من المدى الذي يخدمان فيه الغاية الاجتماعية والسياسية الكبرى، لا من مجرد المظاهر العمرانية أو الادعاءات التعبدية المجردة. ومن جانبه، يقدّم معروف الرصافي في كتابه "الشخصية المحمدية" قراءة نفسية وسياسية براغماتية للحادثة ذاتها؛ إذ يرى في بناء المسجد الإجراء الاستراتيجي الأول لوضع أساس الدولة. ويحلل الرصافي حادثة اختيار أرض "المربد" المملوكة للغلامين اليتيمين (سهل وسهيل) ودفع ثمنها كاملاً، بعيداً عن التفسير الغيبي المحض، باعتبارها دهاءً سياسياً نابعاً من عبقرية القيادة؛ بهدف تحييد التنافس القبلي الحاد بين الأوس والخزرج، وإرساء دعائم العدل السيادي لمنع أيّ ادعاء مستقبلي بالفضل على مقر الحكم الناشئ. ويُحلل مشاركة الرسول اليدوية في حمل الحجارة واللبن من زاوية علم النفس القيادي؛ لرفع الروح المعنوية، وإذابة الفوارق الطبقية والقبيلية بين المهاجرين والأنصار.

وفي مسار متصل، يرى الكاتبان أنّ قرار تحويل القبلة من بيت المقدس إلى الكعبة المشرفة يمثل نقطة التحول الاستراتيجية الكبرى في مسار الدولة الناشئة. فبينما يقرأ خليل عبد الكريم هذا التحويل بوصفه انتقالاً حاسماً من مرحلة التودد والاندماج مع المكون الديني والكتبي لليهود في يثرب إلى مرحلة القطع والتمايز وبناء الهوية العربية والمكية المستقلة، يراه الرصافي بمثابة ردّ فعل سياسي ومناورة واعية لقطع حجة الخصوم الذين استغلوا التوجه لبيت المقدس، مع الاستجابة للوجدان القومي والحنين الوطني إلى الكعبة باعتبارها المقصد النهائي للفتوحات القادمة. وهكذا تتكامل الرؤيتان في إبراز البُعد النفعي والاجتماعي لبناء الأمة، حيث يتمركز تحليل خليل عبد الكريم حول البُعد الطبقي وصراع الهويات القبلية والأنثروبولوجية وبناء أمة مستقلة، بينما يُركز الرصافي على البُعد السياسي والنفسي والعبقرية القيادية واستغلال الحنين القومي لإسقاط أوراق الضغط السياسية. 

وتتأكد المأسسة القرآنية للمكان في امتناع النص القرآني عن استخدام لفظ "الجامع" كاسم لدور العبادة، واقتصاره على مادة (سَجَدَ) في مواضع متعددة، تنوعت بين المعنى اللغوي ككل موضع يُسجد فيه، والمعنى التخصيصي كالمسجد الحرام والأقصى ومسجد التقوى. بينما برز مصطلح "الجامع" مبكراً مع توسع الدولة وتمايز المساجد الرئيسية عن مساجد الأحياء، ليُعبّر عن المكان الكلي الذي يجمع الأمة لصلاة الجمعة وإدارة شؤون الحكم. إنّ هذا التحول التاريخي للمسجد من حيز بسيط في يثرب يُعنى بالتجميع البشري والتكافل الأولي، إلى مؤسسات معقدة تتدافع حولها القوى السياسية والاجتماعية، يثبت أنّ بناء المسجد يظل دائماً مرآة عاكسة لبنية المجتمع، ولنمط السلطة، ولطبيعة التحولات السياسية التي تمر بها الأمة.

لم يكن تتبعنا للمسار التاريخي لظهور المسجد كحيزٍ عمراني يُجسّد الإيديولوجيا الدينية الإسلامية مجرد قراءةٍ في بطون التاريخ، بل كان مدخلاً مفتاحياً لفهم الدور الفاعل الذي اضطلع به المسجد منذ نشأته الأولى، وتفسير العوامل التأسيسية التي شكلت وجوده. وقد جاء هذا التأصيل التاريخي بمثابة توطئة ضرورية لمعالجة قضية حديثة تمس جوهر عملية التدين في مصر المعاصرة، وتُشكل حجر الزاوية في تواجده السياسي والإيديولوجي. وعليه، وتأسيساً على هذا الأفق التاريخي، ينتقل التحليل في المقال القادم نحو تتبع التحولات السوسيولوجية والسياسية لمؤسسة المسجد في مصر الحديثة؛ حيث يتجاوز الحيز المسجدي دوره التقليدي كموضعٍ للعبادة، ليصبح ساحة مركزية للتدافع بين سياسات الدولة الدينية ومؤسساتها من جهة، والشبكات الاجتماعية والحركات الإسلامية من جهة أخرى. وهو ما يفتح الباب لقراءة إعادة تشكيل الجغرافيا الاجتماعية للتدين المصري، وفهم آليات إخضاع المساجد للهيمنة الإدارية والرمزية، وصولاً إلى استكشاف أثر التحولات العمرانية والطبقية في إعادة ترسيم الحدود الفاصلة بين "المقدّس" و"اليومي" داخل المجتمع.